Una pregunta en el desierto
Hoy nos convoca una pregunta que, para muchos, suena anacrónica en un siglo de algoritmos y polarización extrema: ¿Es posible una política humanista y cristiana en la Argentina de hoy?
Para responderla, no podemos mirar solo el presente. Debemos retroceder. Pero no para hacer arqueología de “sacristía”, sino para entender el «ADN de nuestra identidad». Argentina no se explica sin la cruz, pero tampoco se explica sin las tensiones que esa cruz generó en la plaza pública.
Nuestra historia política es, en gran medida, la historia de una búsqueda: la de un orden social que respete la dignidad trascendente de la persona. Aunque esa búsqueda haya estado plagada de malentendidos.
El Mito de la Nación Católica: ¿Identidad o Espejismo?
Para hablar de una política humanista hoy, primero debemos hacer una autopsia necesaria: sobre lo que algunos historiadores denominaron: el Mito de la Nación Católica. Este concepto, acuñado por historiadores como Loris Zanatta, describe una creencia que dominó el siglo XX argentino: la idea de que la identidad nacional y la fe católica son una misma carne, una unidad indisoluble.
En este sentido, el llamado “mito de la nación católica” no se trató de un proyecto político coherente ni de una ideología plenamente articulada, sino de una estructura profunda de sensibilidad colectiva, históricamente sedimentada, que ofreció marcos de inteligibilidad para pensar la nación, la comunidad y el orden social. Su eficacia no residió tanto en su realización institucional como en su capacidad de organizar imaginarios nacionales y criterios de legitimidad.
Se trata de una narrativa histórico-cultural que permite afirmar que la identidad de la nación argentina está ligada al catolicismo, remontándose como base de este mito a la colonización española, al establecimiento de la Constitución de 1853 acerca del sostenimiento del culto católico (aunque garantizando la libertad de culto) cristalizando en 1943 cuando el Ejército y la Iglesia buscaron proteger a la Argentina del comunismo.
Desde un punto de vista sociológico, interrogar este mito en términos de verdad o falsedad resultaría poco productivo. Argentina nunca fue una nación homogéneamente católica en términos de creencias, prácticas o alineamientos políticos. Pero este imaginario postula una continuidad entre nación, comunidad moral y catolicismo, concebido no solo como adscripción religiosa sino como principio cultural y civilizatorio, capaz de transformarse en una presencia cultural capilar que impregna las instituciones educativas, las formas de sociabilidad y los imaginarios. La fuerza de esta matriz no reside en su traducción institucional completa, sino en su capacidad para organizar sentidos comunes sobre la nación, incluso en contextos atravesados por conflictos políticos y pluralismo ideológico (Zanatta, 2010). Así, la nación católica funciona más como horizonte simbólico implícito que como programa político coherente.
¿Por qué nació este mito?
A fines del siglo XIX, la Argentina de la Generación del 80 era liberal, cosmopolita y miraba a París. El Estado le quitó a la Iglesia el control de los cementerios, el matrimonio y la educación primaria (la famosa Ley 1420- Roca). Ante este «desierto liberal», surgió una reacción. Sectores del pensamiento católico y sectores de las Fuerzas Armadas, empezaron a construir un relato: Si la Argentina nació de la mano de España y de la Cruz, entonces el catolicismo es el «ser nacional». Este relato tuvo un objetivo concreto y fue el de constituirse como un elemento de cohesión ante la llegada masiva de inmigrantes con ideas «peligrosas» (socialismo, anarquismo).
La década de 1930 constituyó un momento particularmente significativo en cuanto a la expresión de esta sensibilidad colectiva. Frente al avance del secularismo, del liberalismo político y de las ideologías de masas, el “mito” se reforzó como horizonte normativo, aunque siempre atravesado por tensiones internas. Su centralidad fue ante todo cultural antes que institucional, y su persistencia dependió más de su capacidad de ofrecer marcos de interpretación que de imponer un orden político concreto (Zanatta, 1996).
Y aquí está el nudo de la cuestión. Aquí es donde el mito se vuelve problemático para la política. ¿Porqué? Porque el mito alimenta la confusión entre «valor» y «confesión». ¿Qué significa esto? que hubo un desplazamiento peligroso:
El valor: debería referirse a la adhesión ética personal, a los principios morales que guían la conducta de un individuo.
La confesión: se refiere a la etiqueta religiosa oficial.
El problema surgió cuando el Estado dejó de interesarse por si el ciudadano era una persona ética y empieza a exigirle que pertenezca a una «confesión» específica para considerarlo un miembro legítimo de la nación. Bajo este esquema la Iglesia no era vista como una comunidad de fe, sino como una institución del Estado y el ciudadano no era valorado por su adhesión ética, sino por su pertenencia ritual.
Todo esto generó la idea de que para ser un «buen argentino», había que defender un orden jerárquico y tradicional. Pero esto no era Humanismo Cristiano; era solo nacionalismo católico. El humanismo cristiano pone al hombre y su libertad en el centro; el mito ponía a la institución y al orden social por encima de la persona.
El despertar
Si hasta ahora el catolicismo era un repertorio cultural y reservorio simbólico que operaba en el trasfondo de la sensibilidad colectiva, corresponde ahora descender un nivel analítico para observar cómo esos marcos simbólicos se tradujeron en prácticas concretas, es decir, en redes, espacios y vínculos que posibilitaron la emergencia de actores y lenguajes políticos específicos. En este sentido, se trata de indagar los modos diferenciales de producción de lo comunitario que coexistieron en el interior de la Iglesia y en su periferia.
El despertar comienza con un cambio de paradigma. Inspirados en la DSI y las redes intelectuales constituidas en torno a universidades y centros de formación forjaron una cultura política humanista y cristiana que, aun cuando aspiraba a incidir en la nación, lo hacía desde registros no siempre coincidentes con los partidos tradicionales.
Estos espacios permitieron la emergencia de una cultura política socialcristiana que no puede asumirse como simple traducción doctrinal, sino como resultado de trayectorias relacionales concretas, forjadas en ámbitos de sociabilidad donde la reflexión, la acción social y la politización se entrelazaban. Si hasta entonces, la respuesta cristiana a la pobreza era la beneficencia, ahora el humanismo social, impulsado por la encíclica Rerum Novarum (1891), trajo un concepto explosivo para la época: la Justicia Social.
La idea era simple pero transformadora: cuando, por ejemplo, el trabajador pide justicia no pide un favor, reclama lo que le corresponde por su dignidad de persona. Este es el «humanismo» en acción: ver en el obrero no una pieza de la maquinaria económica, sino un sujeto con derechos trascendentes.
Durante las décadas de 1930, 1940 y 1950, se consolidó en la Argentina un campo católico-intelectual que, aunque subordinado a la jerarquía eclesial, comenzó a desarrollar un dinamismo propio, fruto de una red de relaciones sociales impulsadas, en gran medida, por el magisterio social de la Iglesia, especialmente desde Rerum Novarum (1891) y Quadragesimo Anno (1931), que alentaron la reflexión sobre la cuestión social y la necesidad de una respuesta cristiana a los desafíos del capitalismo y el socialismo.
Las búsquedas de un laicado emergente que deseaba participar activamente en la vida pública, requería de campos que sirvieran para hacer circular estas ideas (Zanca, 2007). Más que transmitir un corpus cerrado de ideas, la Iglesia como institución propició -casi involuntariamente- la emergencia de una pluralidad de espacios donde se configuró una nueva semántica política del cristianismo. Estos espacios operaron como nodos morfogenéticos, donde las experiencias, las lecturas y las prácticas comunitarias se entrelazaron en una trama de producción simbólica. Varios de estos ámbitos de socialización intelectual, se constituyeron a partir de otras instituciones o movimientos antecedentes, algunos con más tono secular que otros. (Mauro, 2020ª).
No podemos hablar de este despertar sin mencionar al Padre Federico Grote. Él entendió que si la Iglesia no ofrecía una respuesta a la angustia del trabajador, el materialismo (en sus versiones liberal o socialista) lo haría. Grote y sus seguidores no se quedaron en el templo. Fueron al Congreso. ¿Sabían que la primera ley de descanso dominical en Argentina y la protección del trabajo de mujeres y niños tuvieron un impulso fundamental en estos sectores del catolicismo social? No lo hacían para «confesionalizar» la ley, sino para humanizarla. Crearon “círculos” que no eran iglesias, eran espacios de resistencia y formación. Allí se crearon las primeras mutuales de salud, bibliotecas populares y sistemas de ahorro.
Este despertar no fue un movimiento de sacristía. Fue el grito de una fe que descubrió que no podía amar a Dios a quien no veía, si no defendía los derechos del hermano a quien sí veía en la fábrica, en el conventillo y en la calle. Fue el paso del ‘católico súbdito’ al ‘ciudadano cristiano’.
La llegada de Jacques Maritain: El Humanismo Integral
En la década de 1930, llega a la Argentina una influencia intelectual que lo cambiaría todo: Jacques Maritain. Su libro Humanismo Integral fue el manual de instrucciones para una nueva generación de políticos. Maritain planteó algo que hoy nos parece obvio, pero que entonces era una revelación: se puede ser un cristiano ferviente y un demócrata convencido. Él distinguía entre el «individuo» (atado a sus necesidades materiales) y la «persona» (abierta a lo espiritual y a la comunidad).
Este pensamiento alimentó a los Cursos de Cultura Católica, donde jóvenes como Manuel Ordóñez o jóvenes intelectuales de la época empezaron a soñar con una política que no fuera ni la derecha conservadora ni la izquierda atea. Buscaban una «Cristiandad Profana»: una sociedad inspirada en valores cristianos pero laica en su funcionamiento, pluralista y profundamente respetuosa de la libertad de conciencia.
Unida a la recepción del maritainismo, otros autores como Emmanuel Mounier o Luigi Sturzo, integraron también un nodo simbólico que amplificó las posibilidades de interpretación y acción de los actores social- cristianos argentinos. No se trataron de una presencia sistemática ni de escuelas formales, sino de recursos culturales circulantes, apropiados relacionalmente en discusiones, lecturas compartidas y debates sobre la cuestión de la autonomía política del laicado.
En efecto, El Manifiesto al servicio del personalismo y cristianismo (1936) de Mounier se leía en los círculos universitarios católicos y en las juventudes de ACA como una llamada a superar el individualismo liberal y el colectivismo marxista mediante una comunidad fundada en el compromiso y la solidaridad. De este modo, la idea de revolución personalista y comunitaria, era apropiada en clave argentina, donde la politización creciente y la polarización ideológica hacían urgente una tercera vía.
El gran drama de la política argentina fue que, durante mucho tiempo, los valores cristianos quedaron «atrapados» en este mito de la nación católica. Si querías justicia social o respetar la dignidad humana desde una perspectiva cristiana, parecías estar pidiendo un gobierno de obispos.
La crisis de este mito acaece en la segunda mitad del siglo XX (especialmente tras el Concilio Vaticano II). Al caer el mito, el cristiano dejó de ser un «dueño de casa» privilegiado por el Estado para pasar a ser lo que realmente debe ser en política: levadura en la masa. «El mito buscaba el poder para imponer una moral; el humanismo busca el servicio para proponer una dignidad».
El quiebre.
Aunque no existió una línea ininterrumpida de partidos confesionales desde 1900 hasta 1955 con fuerza electoral, sí hubo una continuidad de sensibilidades, agrupaciones y experiencias políticas locales que incorporaron principios de la DSI y del catolicismo social en sus propuestas. Estos antecedentes, más que quedar aislados, interactuaron con redes de sociabilidad laical y con los movimientos de Iglesia, creando un campo político-cultural propicio para la emergencia de una democracia cristiana organizada en el periodo subsiguiente.
A mediados de la década del 40, el humanismo cristiano en Argentina sufrió un sismo. Por un lado, estaban los principios teóricos; por el otro, un movimiento masivo que decía llevar esos principios a la práctica: el peronismo. Este capítulo es vital porque aquí es donde el humanismo cristiano termina de forjar su identidad democrática.
Cuando Juan Domingo Perón irrumpe en la escena política, utiliza un lenguaje que los humanistas cristianos venían sembrando desde hacía décadas: «Justicia Social», «Dignidad del Trabajador», «Bien Común». Muchos católicos sociales sintieron, inicialmente, que sus sueños se hacían realidad. Las encíclicas de los papas parecían haberse convertido en decretos ley. Sin embargo, aquí surgió el gran dilema ético y político del humanismo: ¿Es válida la justicia social si se consigue a costa de la libertad política?
El Humanismo como Resistencia: La persona frente al «Líder»
Aquí es donde el humanismo cristiano argentino madura. Figuras como Manuel Ordóñez y los jóvenes intelectuales de la revista Orden Cristiano empezaron a marcar una distancia crítica. Su argumento era profundamente humanista:
- No al Estado Absoluto: El peronismo tendía a absorber todas las instituciones (sindicatos, universidades, Iglesia) bajo el mando del Estado. El humanismo cristiano defendía la Subsidiaridad: el Estado debe ayudar, pero no reemplazar la iniciativa de las personas y las comunidades.
- La Persona no es una «Masa»: Para el humanismo, el trabajador es una persona con juicio crítico, no un componente de una «masa» que debe obediencia ciega a un líder.
- La Ética de los Medios: Los humanistas planteaban que no se puede construir un orden cristiano usando métodos autoritarios. El fin (la justicia social) no justifica los medios (la pérdida de libertades civiles).
El Quiebre escala (1954-1955)
El conflicto escaló hasta la ruptura total entre Perón y la Iglesia en 1954. Pero lo interesante es que, en medio de esa quema de iglesias y persecución política, no nació un movimiento de «revancha conservadora», sino una propuesta superadora. En julio de 1954, en plena clandestinidad y tensión, se funda el Partido Demócrata Cristiano.
¿Por qué en ese momento? Porque esos hombres entendieron que Argentina necesitaba una alternativa que:
- Validara las conquistas sociales (no querían volver al pasado oligárquico).
- Recuperara la libertad democrática (no aceptaban el presente autoritario).
La Valoración sobre la Confesión
Este es el punto más atractivo: la Democracia Cristiana no nació para «defender los privilegios de la Iglesia» frente a Perón. Nació para proponer un modelo de país donde los valores cristianos fueran la base de una convivencia democrática plural. No fue una reacción «anti-peronista» por odio de clase, sino una reacción «pro-persona» por convicción humanista. Fue el intento de decir: «Queremos justicia social, sí, pero la queremos con libertad, con división de poderes y con respeto absoluto a la dignidad de quien piensa distinto».
Para concluir, las raíces del pensamiento político humanista y cristiano en Argentina no son meros datos en un archivo bibliográfico. Desde el reformismo social de principios del siglo XX hasta los debates contemporáneos sobre la ética pública, esta tradición nos recuerda que la política no es un fin en sí mismo, sino un instrumento al servicio de la persona. Como bien señalaba la filosofía que dio forma a nuestra identidad: no hay proyecto de nación posible si se olvida la trascendencia y la dignidad inalienable de cada ciudadano. Que este repaso por nuestras raíces no sea solo un ejercicio de memoria, sino una brújula para los desafíos que el futuro nos demanda.
Quisiera cerrar con una idea que resume el espíritu de esta charla: ‘La política es la forma más alta de la caridad’. Al redescubrir las raíces del humanismo cristiano en Argentina, no estamos mirando hacia atrás con nostalgia, sino hacia adelante con responsabilidad. Que el compromiso por la justicia y la libertad, que movilizó a tantos hombres y mujeres en nuestra historia, siga siendo hoy el motor de nuestro compromiso ciudadano.